• A
  • A
  • A
  • АБB
  • АБB
  • АБB
  • А
  • А
  • А
  • А
  • А
Обычная версия сайта

Православный номадизм

Фрагмент книги Жанны Корминой

© Жанна Кормина

В Издательском доме ВШЭ вышла книга профессора департамента социологии НИУ ВШЭ — Санкт-Петербург Жанны Корминой «Паломники: этнографические очерки православного номадизма». IQ.HSE публикует фрагмент из книги, объясняющий, кто такие православные номады и как изменилась религиозная жизнь россиян в постсоветские годы.

Нерегулярная религиозность

У многих российских православных христиан религиозная жизнь проходит за пределами церковных общин и монастырей, во время паломнических поездок и посещения православных ярмарок или участия в других видах деятельности, позволяющих пережить личный религиозный опыт и чувство принадлежности к сообществу верующих. В книге предлагается называть такие практики номадическими, в противоположность регулярной религиозной жизни, локализованной в пространстве церковной общины, а само явление — православным номадизмом.

Номадизм означает не cпорадическую миграцию в случайных направлениях; напротив, он предполагает осмысленное перемещение между определенными точками в рамках известного кочевникам ландшафта, в нашем случае — культурного ландшафта, понимаемого как православный. Номадизм предполагает и высокую степень свободы: место и время паломничества определяются законами рынка, а не плановой экономики. Нет такого единого института, который контролировал бы паломнические маршруты. Произносимые организаторами паломничеств тексты ни с кем заранее не согласовываются.

Внешнему наблюдателю православный мир может показаться статичным и ригидным, но в действительности он наполнен движением. Двигаются сами верующие от одного места притяжения к другому. Совершают туры мощи святых и другие священные предметы, перемещаясь из мест постоянного пребывания в места большей доступности для верующих. Выходят за пределы храмов священники, совершая крестные ходы к старым деревенским святыням или служа панихиды на могилах старцев. Для участия в православных выставках приезжают представители дальних приходов и монастырей со своими товарами, иконами, а иногда и священниками. 

Что заставляет верующих включаться в номадический режим религиозности? Как осуществляется и регулируется это движение? Как достигается сложный баланс между свободой и послушанием, модерностью и традицией, который стремятся обрести православные номады?

Новые стили православия

Явление православного номадизма прямо связано с особенностями секуляризационных процессов в постсоветской России. Религиозное возрождение, после нескольких десятилетий прямого или негласного запрета на религиозную жизнь, вылилось не столько в воссоздание традиционных, доатеистических форм и практик, сколько в выработку новых стилей религиозной жизни, в том числе и в рамках православия или на его границах. 

Религия, с одной стороны, становится делом личным и необязательным, перемещаясь в категорию досуга, а с другой — политизируется, представляя политическому режиму удобные и убедительные символы для формирования общегражданской идентичности. Иными словами, религия большинства не только «приватизируется», как это было в советское время в условиях насильственной секуляризации [Luehrmann 2011], но и одновременно становится максимально публичной [Berger 1967; Casanova 1994; Papkov 2011]. 

В постсоветском публичном пространстве православие оказывается востребованным прежде всего в качестве общего «полезного прошлого». Обращение к традиции необязательно означает полную идентификацию с ней; не нужно быть глубоко верующим человеком, чтобы прибегать к православным символам. Аналогичным образом потребление таких символов необязательно приводит обывателя к вере. Попадая на кухню государственной идеологии, религиозные символы утрачивают свои прежние ароматы. Так произошло, например, с редактированием государственного календаря, в который наряду с Рождеством были включены новые праздники, «приготовленные» из православного материала. Самые заметные из этих изобретений — это летний праздник «День семьи, любви и верности» в честь муромских святых Петра и Февронии (8 июля) и замена советского осеннего праздника в честь Великой Октябрьской социалистической революции (7 ноября) Днем народного единства (4 ноября), связанным с политическими событиями начала XVII в. И церковным праздником в честь Казанской иконы Божией Матери, сыгравшей, согласно преданию, определенную роль в этих событиях [Снессорева 1999: 349]. Оба эти случая вводят православные символы в публичное пространство общегражданской жизни и по умолчанию делают частью годового цикла каждого жителя страны. В самом деле, 8 июля стало популярным днем для заключения браков (празднуется с 2008 г.), хотя этот день приходится на Петров пост, а согласно православной традиции в посты жениться не разрешается.

Местные администрации получили распоряжение организовывать чествование многодетных семей и пожилых супружеских пар, а также устраивать в этот день публичные гуляния. Во многих городах поставили скульптурные изображения Петра и Февронии. Так мало кому дотоле известные православные святые усилиями государства и за его счет появляются в секулярном публичном пространстве, занимая промежуточное положение между жанровой городской скульптурой и иконой. Горожане охотно включают эти объекты в маршруты свадебных кортежей, наряду с Вечным огнем и другими заметными локусами городского ландшафта; а устроители нового праздника и спонсоры, оплачивающие установку памятников святым, могут видеть в таком памятнике «церковь, которая работает 24 часа в сутки в любое время года и исполняет роль пассивного миссионерства». Насколько успешен этот миссионерский проект, сказать трудно; ясно лишь, что поскольку эти скульптурные композиции (как правило, весьма скромного художественного уровня) не связаны с актуальной локальной или национальной памятью, у них значительно больше шансов cтать декоративной городской скульптурой, чем сакральным объектом.

Инструментализация религии в публичной сфере, судя по данным опросов и полевым наблюдениям, не способствует росту числа церковных верующих. Скорее наоборот, активное участие Церкви в делах государства рождает недоверие к церковным институтам и стимулирует религиозный поиск «за церковной оградой». Другой причиной такого поиска является общая коммодификация жизни, где религия представляется своего рода супермаркетом по предоставлению духовных и ритуальных услуг, в который потребитель желает заходить, когда хочет, и выбирать, что ему именно сейчас необходимо или больше нравится. Православие на этом рынке занимает большую нишу, но, как и другие религиозные культуры, продвигает такие блага, как психологический комфорт, вместо традиционного спасения души. В современных академических дебатах о секуляризации этот процесс понимается не как утрата религиозными институтами своих позиций в обществе или, еще более прямолинейно, как неизбежная атеизация общества. В отличие от авторов первой половины и середины XX столетия (см. об этом: [Узланер 2012]) современные специалисты рассматривают секуляризацию прежде всего как изменение форм религиозной жизни, их адаптацию к потребностям и привычкам современного человека (напр.: [Эрвье-Леже 2015]). В результате наряду с традиционным членством в церковной общине, которое, судя по данным cоциологических опросов, выбирает в России абсолютное меньшинство из считающих себя верующими, возникают иные типы религиозной социальности. Религиозная жизнь может принимать формы клубов и досуговых центров, системы образования для взрослых и т.п. Иными словами, вместе с ситуацией believing without belonging, впервые описанной социологом Грейс Дэви для Великобритании [Davie 1994], т.е. внеинституциональной веры, не предполагающей церковного членства, возникает необходимость в творческом поиске новых типов и форм религиозной социальности (belonging). Каким бы индивидуалистом ни был человек, ищущий религиозного опыта, он ощущает острую потребность в группе единомышленников, с кем он мог бы совместно пережить свой опыт.
IQ

3 октября