• A
  • A
  • A
  • АБB
  • АБB
  • АБB
  • А
  • А
  • А
  • А
  • А
Обычная версия сайта

Слепая ярость Танатоса

Политическая философия Зигмунда Фрейда

Зигмунд Фрейд / Sabatu / Flickr

В Издательском доме НИУ ВШЭ готовится к выходу перевод книги Джудит Батлер «Сила ненасилия: сцепка этики и политики». IQ.HSE публикует из неё главу, посвящённую Зигмунду Фрейду и его теориям о том, почему человек стремится к разрушению — как самого себя, так и окружающих.

Я опасаюсь злоупотреблять вашим интересом, который всё же касается предотвращения войны, а не наших теорий. И всё же мне хочется ненадолго остановиться на нашем деструктивном влечении, популярность которого не идёт в ногу с его значением.

Зигмунд Фрейд — Альберту Эйнштейну, 1932 год

В своём тексте «В духе времени о войне и смерти», написанном в 1915 году, в самый разгар Первой мировой войны, Зигмунд Фрейд размышляет о связях, которые не дают обществу распадаться, а также о деструктивных силах, которые разрушают эти связи. К тому времени, как он разработал понятие «влечение к смерти», сначала в 1920 году, а затем более полно в последующее десятилетие, его стала всё больше беспокоить способность к разрушению, заложенная в людях. То, что Фрейд называет «садизмом», «агрессией» и «деструктивностью», стало главным проявлением влечения к смерти, которое получит своё окончательное законченное определение в «Неудовлетворённости культурой» в 1930 году. То, что он назвал «неискоренимой частью человеческой природы» в работе «По ту сторону принципа удовольствия» десятью годами ранее, здесь приобретает новую форму: Фрейд разрабатывает дуалистическую метафизику, противопоставляя Эрос — силу, которая создаёт всё более сложные человеческие связи, Танатосу — силе, которая их разрушает. Долгосрочная политическая форма предполагает, что социальные связи могут так или иначе сохраняться. Но в таком случае как политика справляется с деструктивной силой, которую описывает Фрейд?

Размышления о Первой мировой войне подводят Фрейда к ряду гипотез, касающихся деструктивности. В 1915 году он ещё не ввёл понятие влечения к смерти, одна из главных целей которого — ослабление социальных связей, но зафиксировал ощущение всеохватной и беспрецедентной деструктивности своего времени.

Война, в которую мы не хотели верить, разразилась, и она принесла разочарование. Она не только кровопролитней, чем какая-либо из прежних войн, вследствие чрезвычайно усовершенствованного оружия защиты и нападения, но и по меньшей мере такая же жестокая, озлобленная, беспощадная, как и любая из предыдущих. Она выходит за все рамки, которые обязуются соблюдать в мирное время, называемые международным правом, не признает привилегий раненого и врача, различия между мирной и сражающейся частями населения, требования частной собственности. В слепой ярости она подавляет всё, что стоит у нее на пути, как будто после неё не должно быть никакого будущего и мира среди людей. Она разрывает все узы общности между воюющими друг с другом народами и угрожает оставить после себя озлобленность, которая на долгое время сделает невозможным налаживание этих связей.

Заметки Фрейда примечательны во многих отношениях, в первую очередь ощущением сдвига в истории деструктивности: подобная тяга к разрушению до сих пор не встречалась. Хотя разработка новых видов вооружений привела к бóльшим разрушениям, чем в предыдущие войны, Фрейда поражает то, что уровень жестокости остался прежним. По его мнению, это указывает на то, что не люди стали более жестокими, а технологии дали жестокости возможность произвести больше разрушений, чем когда-либо ранее. Война без этих вооружений была бы менее деструктивной, но вызвала бы не меньше проявлений жестокости.

Поэтому, если у нас появляется искушение сказать, что жестокость усилена технологией, Фрейд, кажется, не соглашается с этим взглядом: масштабы разрушений приобретают новые и исторически изменчивые формы, но жестокость остается той же самой. Таким образом, человеческая жестокость сама по себе не может объяснить всю деструктивность — технология тоже оказывает свое действие. Но чисто человеческая способность к деструктивности следует из амбивалентного психического устройства человека. Вопрос о том, что нужно сделать, чтобы положить предел деструктивности, таким образом, затрагивает амбивалентность и технологию, в особенности в контексте войны.

Хотя принято считать, что вести войны — это дело наций, слепая ярость, мотивирующая войну, разрушает социальные узы, делающие нации возможными. Конечно, она может укрепить национализм в отдельной нации, временно приведя к сплочению, усиленному войной и враждой, но она также разрушает социальные отношения, благодаря которым была возможна политика. Деструктивная сила, высвобожденная войной, разрушает социальные узы и порождает гнев, мстительность и недоверие («озлобление») в таких масштабах, что уже неясно, возможно ли восстановление, поскольку подрываются не только связи, которые могли быть установлены в прошлом, но и сама будущая возможность мирного сосуществования.

Хотя Фрейд в своих заметках рассуждает именно о Первой мировой войне, он также высказывается о войне вообще: война «топчет все, что стоит у неё на пути». Здесь он хочет сказать, что разрушение барьеров, обеспечивающих сдерживание деструктивных импульсов, — одна из целей войны: военным необходимо предоставить неограниченное право на убийство. Каковы бы ни были заявленные стратегические или политические цели войны, они оказываются слабыми в сравнении с её целями по разрушению; в первую очередь война разрушает ограничения, наложенные на необузданную деструктивность. Если мы вправе говорить о незаявленной, скрытой «цели» войны, она состоит не в изменении политического ландшафта и не в установлении нового политического порядка, но в разрушении самой социальной основы политики. 

Конечно, такое утверждение может показаться преувеличением, если мы, например, верим в справедливые войны — те, что ведутся против фашистских режимов или режимов, устраивающих геноцид, во имя демократии. Но даже в этом случае заявленная цель войны и деструктивность, которую она высвобождает, — не одно и то же. Даже так называемые справедливые войны рискуют привести к деструктивности, которая может превзойти заявленные ими цели, их сознательную цель.

Каковы бы ни были публичные и заявленные цели войны, в ней действует ещё одна цель, которую Фрейд называет «слепой яростью». Более того, эта ярость, мотивируя и даже сплачивая воюющий народ или нацию, также разъединяет их, действуя против любых сознательных целей, направленных на самосохранение или самоусиление. Эта ярость в первую очередь направлена на то, чтобы уничтожить существующие барьеры и ограничения самой разрушительной силы, разорвать социальные связи, частично понимаемые как преграда разрушению, а также чтобы воспроизвести разрушение в ближайшем будущем, что может оказаться либо будущим разрушения, либо способом разрушения самого будущего.

Именно на фоне заявленных локальных и временных целей ведения войны может возникнуть и укрепиться другая цель, или даже «влечение», — беспредельная деструктивность. Даже когда группа или нация могут сплотиться во время войны, за их эксплицитными целями (защитить страну или уничтожить врага) может возникнуть — или укрепиться — нечто такое, что выходит за рамки всех этих целей, разрушая социальные связи не только в группах, против которых ведется война, но и в группах, которые ведут эту войну. Идея «слепой ярости», которую Фрейд берёт из греческой трагедии, предвосхищает то, что пять лет спустя он назовёт «влечением к смерти». Ещё в 1915 году его беспокоила власть, которую приобретает влечение к смерти, когда оно усиливается посредством разрушительной технологии, сея разрушение в мире и уничтожая социальные узы, способные сдерживать деструктивность. В 1930 году Фрейда уже более открыто беспокоит возможность геноцида, как явствует из «Неудовлетворённости культурой»:

Вопрос жизни и смерти рода человеческого, на мой взгляд, заключается в том, удастся ли и в какой мере его культурному развитию справиться с разрушением совместной жизни людей, вызванным человеческим влечением к агрессии и самоуничтожению. В этом отношении особого интереса заслуживает именно наша эпоха. В настоящее время люди так далеко зашли в овладении силами природы, что с их помощью им легко истребить друг друга вплоть до последнего человека.

В издании 1931 года он добавил к этому абзацу строку, призывающую «вечный Эрос» приложить усилия, «чтобы утвердить себя в борьбе со своим таким же бессмертным противником», отмечая, что невозможно предвидеть, насколько успешными окажутся эти попытки. Фрейд явно искал возможный противовес ужасающей деструктивности, которую он наблюдал во время Первой мировой войны и которая, как он почувствовал, в ещё больших масштабах возвращалась в Европу в 1930-е годы. 

В своих попытках понять деструктивность Фрейд не стал обращаться к истории или к эмпирическим примерам, он обратился к тому, что называет «влечениями», сделав ход, который в лучшем случае кажется спекулятивным. Итак, зачем обращаться к жизни влечений? Фрейд полагал, что сознательные причины, которыми группы людей объясняют свои действия, не совпадают со скрытыми мотивациями, которые направляют эти действия. Поэтому размышления о том, как лучше предотвратить разрушение, не должны довольствоваться аргументами, обращёнными к рациональному мышлению, — они должны апеллировать к влечению или найти способ работать с (или против) той деструктивностью как движущей силой, которая ведёт к войне.

Одна из критических позиций в отношении теории влечений происходит из ошибочного перевода фрейдовского Trieb как «инстинкт». Хотя оба слова, Instinkt и Trieb, используются в работах Фрейда, последнее фигурирует чаще, и влечение к смерти (Todestrieb) ни в коем случае не «инстинкт смерти». В переводе собрания сочинений Фрейда Джеймс Стрейчи последовательно передаёт оба термина как «инстинкт», из-за чего в англоязычной литературе этот термин стал пониматься в биологическом смысле и в некоторых случаях привёл к идее о том, что влечения у Фрейда носят форму биологического детерминизма. В работе «Влечения и их судьбы» (Triebe und Triebschicksale) Фрейд поясняет, что влечение (Trieb, что означает «давление», «понукание») не относится ни исключительно к области биологии, ни к полностью автономной области психики: это, скорее, пороговое понятие (ein grenzbegriff) между соматической сферой и сферой мышления.

До 1920 года Фрейд утверждал, что психической жизнью управляют удовольствие, сексуальность, либидо, и, только столкнувшись с военными неврозами, задумался о том, что существуют симптомы, характеризующиеся компульсивным повторением, которые не могут быть объяснены исполнением желаний или влечением к удовлетворению. Таким образом, именно после войны Фрейд начал формулировать понятие влечения к смерти, чему также способствовали размышления о деструктивности, особенно той, что принимает характер повторения (позднее в «Неудовлетворённости культурой» он будет называть её «неэротической агрессией»).

В первой формулировке понятия влечения к смерти в работе «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд попытался найти объяснение формам повторяющегося поведения, которое, казалось бы, не исполняло никаких желаний. Он столкнулся с пациентами, страдавшими военными неврозами, которые снова и снова переживали сцены насилия и потерь, при этом не было никакого сходства с формами повторения под действием принципа удовольствия. С этим повторением страданий не было связано никакого явного удовлетворения; более того, оно ухудшало состояние пациента до такой степени, что под угрозой оказывалась сама органическая основа его жизни. 

На этом этапе Фрейд разработал первый вариант понятия влечения к смерти: организм стремится вернуться в первичное неорганическое состояние, свободное от любого возбуждения. Каждый человеческий организм стремится вернуться к своему истоку, так что жизненная траектория оказывается не более чем «окольными путями к смерти».

В той мере, в какой в человеке есть нечто, стремящееся к исполнению желаний и сохранению его органической жизни, в нём есть и то, что действует в стороне от исполнения желаний, отрицая органические условия жизни, чьей угодно — чужой, своей собственной или жизненной среды в её динамической сложности.

Что меняется от того, что теперь Фрейд постулирует другую тенденцию в психике, стремящуюся вернуться ко времени до индивидуированной жизни человеческого организма? Его размышления о деструктивности сосредоточены на разрушении чужих жизней, в особенности в условиях войны, когда военные технологии усиливают потенциал человеческой деструктивности. Пациенты с военными неврозами переживали психические последствия войны, но они также дали Фрейду возможность задуматься о том, что действие разрушения обращено не только на других людей, но и на самого человека. Военный невроз продолжает страдания, принесённые войной, в форме травматических симптомов, для которых характерно неумолимое повторение: больной переживает бомбардировки, атаки, осаду — всё это военные метафоры, продолжающие существовать на посттравматической сцене.

Фрейд видит в этом повторяющийся характер разрушения. Это в итоге ведёт к самоизоляции пациента от общества; если брать шире, это ведёт не только к ослаблению социальных связей, обеспечивающих единство общества, но также принимает форму саморазрушения, кульминацией которого может стать самоубийство. Либидо или сексуальность играют в этой форме разрушения слабую роль или вовсе никакой, а социальные узы, без которых невозможна политическая жизнь, уничтожаются.

В конце работы «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд утверждает не только то, что каждый человеческий организм в некотором смысле стремится к своей собственной смерти, но и то, что эта тенденция не может быть выведена из сексуальных влечений. Доказательства влечения к смерти, утверждает он, можно найти в сексуальном садизме и, шире, в феномене садомазохизма. Хотя сексуализация влечения к смерти может подчинить деструктивность тому, что Фрейд считает недеструктивными целями сексуальности, влечение к смерти может возобладать — эту ситуацию наглядно демонстрирует сексуальное насилие.

В садомазохизме присутствуют и саморазрушение, и разрушение другого, на основе чего Фрейд делает предположение, что влечение, отличное от сексуального, тем не менее может действовать посредством него. Уклончивое и оппортунистическое, влечение к смерти захватывает сексуальное влечение, не показывая себя явно или открыто. Сексуальные отношения, начинающиеся с желания быть вместе, разрушаются множеством всевозможных форм саморазрушения, открыто противодействующих заявленным целям любовников. Обескураживающее качество явно саморазрушительных действий или действий, разрушающих связи, которые человеку больше всего хотелось бы сохранить, — это и есть обыденная форма несчастья, через которую влечение к смерти даёт о себе знать в сексуальной жизни.

В «Неудовлетворённости культурой» Фрейд снова вводит садизм как «представителя» влечения к смерти, но в этой поздней работе он более открыто связывает влечение к смерти с понятиями агрессии и деструктивности. Это можно считать второй, или поздней, версией влечения к смерти. Агрессия уже не мыслится как действующая исключительно в контексте сексуального садомазохизма, ибо Фрейд отмечает: «...я не понимаю, как мы могли упустить из виду и проглядеть повсеместную распространённость неэротической агрессии и деструкции». 

Фрейд указывает на эскалацию воинственности и национализма по всей Европе, а также на усиление антисемитизма. Эти формы агрессии не связаны с удовольствием или удовлетворением, относящимся к удовольствию: «Это агрессивное влечение является потомком и главным представителем влечения к смерти, которое мы обнаружили рядом с Эросом и с которым оно разделяет мировое господство».

Даже если то, что он теперь называет «Эросом» и «Танатосом», обычно проявляются вместе, они тем не менее преследуют противоположные цели. Эрос стремится соединить или синтезировать отдельные единицы внутри общества, объединяя индивидов в группы, а также ставя эти группы на службу более крупных социальных и политических форм. Танатос разъединяет те же самые единицы друг с другом, а также разъединяет каждую единицу саму с собой. Таким образом, в самом действии, направленном на то, чтобы установить и построить социальную связь, присутствует противодействующая тенденция, которая с той же готовностью стремится её разорвать: я тебя люблю — я тебя ненавижу; я не могу без тебя жить — я умру, если буду продолжать с тобой жить.

В том, что касается любви, у Фрейда есть два разных подхода к этой проблеме. С одной стороны, во всех своих работах он настаивает на конститутивной амбивалентности любых любовных отношений. Это явствует из главы об «амбивалентности чувств» в «Тотеме и табу», а также в «Печали и меланхолии», где потеря любимого человека связывается с агрессией. Согласно этой модели, любовь сама амбивалентна. С другой стороны, «любовь», другое название «Эроса», именует только один полюс амбивалентности чувств. Есть любовь, и есть ненависть. Таким образом, либо любовью именуется амбивалентная констелляция любви и ненависти, либо она лишь один полюс этой биполярной структуры.

Собственная позиция Фрейда тоже кажется амбивалентной, возможно служа дополнительным риторическим доказательством его тезиса. Парадоксальная формулировка так и не находит разрешения нигде в его работах, оставаясь при этом очень плодотворной. Она симптоматически появляется в его поздней работе: любовь — то, что связывает одного человека с другим, но в силу присущей ей амбивалентности она содержит в себе потенциал разрушения социальных связей. Или, по крайней мере, если не любовь разрушает эти связи, то существует деструктивная сила, которая присутствует в любви или прикрепляется к ней, — та, что толкает людей на разрушение и саморазрушение, включая разрушение того, что они больше всего любят.

То, что Фрейд так и не пришел к окончательному решению вопроса о том, содержит ли любовь деструктивность или противостоит ей, — признак проблемы, которая сохраняется, когда он предпринимает попытки осмыслить не только интимные отношения любви, но также психологию масс и её деструктивный потенциал. Следует ли искать способность к разрушению в связях, которые удерживают эти группы вместе — как своего рода деструктивная связь, или же это способность, которая «отсекает все общие связи», — антисоциальный импульс, разрывающий социальные отношения?

Что в нашей психике выступает против разрыва социальных связей? По мнению Фрейда, группы могут либо разрушать свои внутренние связи, либо направлять свою деструктивность вовне, на другие группы; его беспокоит то, что обе эти формы деструктивности сопровождаются торможением способности к критической самооценке. Поэтому задача, которую Фрейд ставит в своих работах по групповой психологии, — это усиление тормозящей способности к критической самооценке. Хотя Фрейд утверждает, что любовь иногда выступает в качестве силы, противодействующей разрушению, в других местах он говорит о том, что важнее всего «способность к критической самооценке».

В его монографии 1921 года «Психология масс и анализ Я» «способностью к критической самооценке» называются различные формы обсуждения и обдумывания; однако в следующем году в работе «Я и Оно» эта способность уже ассоциируется со Сверх-Я, формой жестокости, обрушивающейся на Я. В конце концов Сверх-Я будет идентифицироваться в качестве «чистой культуры влечения к смерти», когда разрушению противостоят сознательные формы самоограничения, то есть перенаправление деструктивности на собственные деструктивные импульсы.

Таким образом, самоограничение — сознательная и рефлексивная форма деструктивности, направленная против экстернализации деструктивных целей.

Иными словами, сдерживание деструктивных импульсов, которое в более ранней итерации описывалось как «торможение», устанавливается в качестве психического механизма, повёрнутого на жестокости, как только Фрейд вводит Сверх-Я. Задача Сверх-Я — направлять деструктивную способность на сами её деструктивные импульсы. Проблема этого решения состоит, конечно же, в том, что ничем не ограниченное действие Сверх-Я может привести к самоубийству, превратив разрушение другого в разрушение себя.

С одной стороны, кажется, что «способность к критической самооценке» чутко относится к последствиям действия, следя за формами его выражения, чтобы предотвратить вредоносные последствия. С другой стороны, поскольку в действии выражается влечение к смерти, его цель потенциально оказывается разрушительной для самого Я. Умеренная форма сдерживания себя может резко перерасти в неудержимое суицидальное самобичевание, но только если ничто не будет сдерживать само влечение к смерти.

Парадоксальным образом это означает, что критическая инстанция, призванная помогать держать в узде деструктивные импульсы, может стать их интернализированным инструментом, ставящим под угрозу жизнь самого Эго. Поэтому к влечению к смерти в качестве сдерживающего механизма должно быть приложено стремление Эроса к самосохранению. Если Сверх-Я обращает разрушение против Я, с тем чтобы затормозить проявление деструктивности последнего, оно всё равно сеет разрушение, но под угрозой уже оказывается не другой человек и не мир, а само Я.

Таким образом, способность к критической самооценке может применяться для сдерживания разрушения только с ограничениями, потому что она не может сдерживать разрушение, проводником которого становится Сверх-Я. Для этого нужна противодействующая сила, которая стремится к самосохранению и, шире, к сохранению жизни. Как назвать эту силу? Любовью? Или манией? Предполагает ли она дезидентификацию или занятие невротической позиции, которая поддерживает критическую дистанцию от садистского воодушевления, охватывающего общество?

В работе «Психология масс и анализ Я», написанной примерно за год до разработки теории Сверх-Я, Фрейд спрашивает: при помощи какого механизма происходит растормаживание жестокости? Как мы объясняем его работу? Когда мы говорим, что по толпе прокатилась «волна чувства», что мы имеем в виду? Или, когда некоторые страсти, в противном случае оставшиеся бы невыраженными, «освобождаются» в толпе, как мы объясняем их выражение? Означает ли это «освобождение», что желание присутствовало всегда, просто его держали в узде? Или же «освобождение» всегда структурировано, а значит, придает форму желанию или ярости, когда возникает? Если мы говорим, что избранное официальное лицо санкционировало новую волну мизогинии или распространение расизма, какого рода агентность мы приписываем данному лицу? Всегда ли существовали эти чувства или их породило это лицо? Или же они всегда были в каких-то формах, а теперь речь и действия этого лица придали им новые формы?

В любом случае импульс структурирован либо властью, «подавившей» его (при том, что она его некоторым образом обозначает и формирует), либо властью, его «освободившей» (и наделяющей его особым смыслом с учетом его подавления в прошлом). Если бы мы просто приняли гидравлическую модель, согласно которой при снятии торможения высвобождается некоторое количество «энергии», тогда это один и тот же импульс, независимо от того, тормозится ли он или находит выражение. Но если имеет значение то, какими средствами производилось торможение, и если эти средства влияют на содержание подавленного, тогда возвращение ранее заторможенного импульса не просто отталкивает силу торможения; оно осуществляет на неё организованную атаку, разоблачая её мотивы, легитимность и притязания. Возникающий импульс прорабатывается в интерпретациях, поэтому нет сырой и неопосредованной энергии, которая бы тормозилась или высвобождалась соответствующими механизмами.

Этот импульс активно боролся с моральными и политическими притязаниями, которые формировали и поддерживали торможение; он упорно боролся против способности к критической оценке — не просто против морального суждения и политических оценок, но против общего характера рефлексивной мысли, которая делает возможными и те и другие. Импульс стремится свести на нет и обесценить моральное самосдерживание, которое само является основой для того, что Фрейд назовет «Сверх-Я». Может показаться, что на фоне такого вызова, брошенного Сверх-Я, встает задача поддержать моральные ограничения, в особенности те, что самость налагает на себя. Но как только мы понимаем, что Сверх-Я и само является потенциально разрушительной силой, всё усложняется.

Фрейд формулировал это следующим образом.

Необычайно сильное Сверх-Я, захватившее сознание, свирепо и с такой беспощадной яростью набрасывается на Я, как будто овладело всем имеющимся у индивида садизмом [...] То, что теперь господствует в Сверх-Я, является, так сказать, чистой культурой влечения к смерти, и ему в самом деле часто удается довести Я до смерти.

Есть ли что-то, что бы сдерживало беспощадное насилие одной части самости над другой, и что это такое? Фрейд заканчивает это предложение утверждением, что один из способов помешать успеху в саморазрушении для Эго — это «защититься от своего тирана, превратившись в манию».

Фрейд здесь ссылается на свою работу 1917 года «Печаль и меланхолия», в которой он попытался провести различие между «печалью», предполагающей осознанное признание реальности утраты другого человека или идеала, и «меланхолией», представляющей собой неспособность признать реальность утраты. При меланхолии утраченный другой интернализируется (то есть инкорпорируется) как черта Я, и своего рода обострённое самобичевание отыгрывает — и переворачивает — на психическом уровне отношение Я к утраченному другому. Встречные упрёки утраченному человеку или идеалу «обращаются» на само Я: это способ сохранить отношения в виде одушевлённых интрапсихических отношений. Даже в этой работе Фрейд отмечает, что враждебность, обрушившаяся на Я, потенциально носит фатальный характер. Сцена меланхолического самобичевания, таким образом, становится моделью для более поздней топографии Я и Сверх-Я.

Меланхолия состоит из двух противоположных тенденций: первая — самобичевание, становящееся характерным проявлением «совести»; вторая — «мания», стремящаяся разорвать связь с утраченным объектом путём его активного отрицания. «Маниакальное» и энергичное разоблачение объекта, отчаянные усилия, которые Я прилагает для того, чтобы разорвать связь с утраченным объектом или идеалом, подразумевают желание пережить утрату и не дать ей забрать вашу собственную жизнь. Мания — это, если угодно, протест живого организма против перспективы его уничтожения ничем не сдерживаемым Сверх-Я. Итак, если Сверх-Я — это продолжение влечения к смерти, то мания — протест против разрушительных действий, направленных на мир и на себя самого. Мания задает вопрос: «Есть ли выход из порочного круга, в котором разрушению противостоит саморазрушение?»

Слишком часто путь от меланхолии прослеживается к Сверх-Я, но противодействующая тенденция, мания, может нести в себе ключ к иному виду сопротивления разрушению. Маниакальная сила, стремящаяся свергнуть тирана, — это способность организма разорвать узы идентификации, которые, как считалось, его поддерживали. Организм — это пограничный концепт, в котором встречаются соматическое и психическое, поэтому нет никакого чисто натуралистического всплеска бунтующей жизни. Дезидентификация становится одним из способов сопротивления силе саморазрушения и обеспечения продолжения жизни самого организма.

Разрывая связи, дезидентифицируясь с тираном и подчинением, которого требует тирания, мания берет на себя критическую функцию — она пытается разрешить кризис, дистанцируясь от формы власти, угрожающей жизни организма. Сверх-Я, по мнению Фрейда, — психический институт, но как институт он также принимает социальную форму. Таким образом, тирания полагается на психическое подчинение, тогда как Сверх-Я абсорбирует формы социальной власти, такие как тирания. Борьба функции критической оценки направлена на то, чтобы порвать с узами, которые приводили к саморазрушению, но при этом так, чтобы не воспроизвести социальную форму деструктивности, от которой человек стремится освободиться. Критика тирана, таким образом, является (или может быть) применением критической способности, направленной против Сверх-Я, без воспроизведения его версии «критики», несущей угрозу для жизни.

Мания представляется единственной надеждой на победу над суицидальными и смертоносными целями необуздан но го Сверх-Я, которое, если дать ему волю, засудит Я до смерти, поскольку только с помощью этой способности возможно порвать с тираном и с логикой тирана, превратившейся в структуру субъективации.

Я, конечно, не хочу превозносить манию, только подчеркну, что она дает ключ к пониманию тех «нереалистических» форм протестной солидарности, которые восстают против авторитарного и тиранического правления. В конце концов, тиран — это антропоморфизм, поддерживаемый сетями власти, и потому для победы над ним нужны мания, солидарность и инкрементальные действия. Когда же глава государства сам ребёнок-тиран, устраивающий истерики по любому поводу, а медиа с восторженным вниманием следят за каждым его движением, открывается огромное пространство для тех, кто может построить свои сети солидарности и «освободиться» от зачарованности его стратегическими способами потери контроля. 

Если те, кто следуют за безумным тираном, идентифицируются с его капризным презрением к закону и к любым ограничениям собственной власти и деструктивной способности, то контр-движение будет основываться на дезидентификации. Эти формы солидарности основаны не на идентификации с лидером, а на дезидентификации, действующей под эгидой означающего «жизнь», не становящейся при этом редуктивно виталистской: она выступает за другую жизнь, будущую.

Принято считать, что идентификация важна для эмпатии и сохранения социальных связей, но она также предполагает деструктивный потенциал и позволяет безнаказанно совершать деструктивные акты. Без сомнения, важно учитывать различные формы интернализации, которые иногда слишком поспешно называют «идентификацией». Интернализация утраченного другого или идеала в случае меланхолии сохраняет и поддерживает форму враждебности, способную разрушить сам живой организм. Поэтому даже когда Сверх-Я мешает деструктивности экстернализироваться, оно остается потенциально деструктивным инструментом, который может служить тем смертоносным целям, которые он призван сдерживать, самым что ни на есть саморазрушительным образом — через суицид. 

Моралистический вывод, который в этом контексте делает Фрейд: Сверх-Я всегда будет слабым инструментом обуздания насилия, коль скоро мы делаем выбор в пользу насилия Сверх-Я, каким бы фатальным оно ни оказалось, а не в пользу альтернативного, экстернализированного проявления. Но мания, проявляющаяся в маниакальном желании жить, — ключ, дающий нам новую возможность. Это не образец для подражания — задача не в том, чтобы ни с того ни с сего стать маниакальным, как будто бы мания напрямую переводилась в форму эффективного политического сопротивления. Этого не произойдет. Мания переоценивает силу субъекта и теряет связь с реальностью.

И тем не менее где мы находим психические ресурсы для того, чтобы распрощаться с устоявшейся и натурализованной реальностью? «Нереалистичность» мании говорит об отказе принимать статус-кво; она опирается на желание жить у того, кто борется против различных форм обостренного самобичевания, и делает это желание более интенсивным. Беспощадность к себе или саморазрушение могут также быть на время ослаблены, если снова вернуться к социальной солидарности неудачников, выражающейся в том, что никто из нас не дотягивает до идеала, и эта общая неудача становится основанием для нашей солидарности и ощущения равенства. Исходящее от Сверх-Я насилие ослабляется только на время, если группа не способна организовывать и сдерживать враждебность, которая может приобрести фатальную форму. Более того, существуют группы, мобилизующие эту деструктивную враждебность в отношении внешнего врага, что может закончиться уничтожением жизни, даже в массовом масштабе.

Идентификация может казаться важной для эмпатии и сохранения социальных связей, но она также образует деструктивный потенциал, когда группа формирует связи идентификации, зависящие от экстернализации её собственного деструктивного потенциала.

Другие, с которыми группа дезидентифицируется, начинают воплощать это разрушение в призрачной форме — той, которая, если угодно, берется взаймы (путем отрицания) у исходной группы. Но идентификация необязательно действует только таким образом. Когда, например, дезидентификация указывает на возникновение способности к критической оценке, порывающей с формами тирании, она работает со своими собственными способностями к разрушению, понимаемыми как целенаправленное уничтожение тиранического режима. Это может случиться и случается при солидарности чувств, но даже тогда это несовершенный вид идентификации: это амбивалентные связи, которые тем не менее необходимы для союзов и учитывают альтернативы и деструктивный потенциал, вытекающий из таких озлобленных отношений. Когда дезидентификация прерывает зачарованное подчинение тирану, это одновременно и маниакальная, и критическая дезидентификация.

Если Сверх-Я превозносится как единственный способ обуздания деструктивности, то деструктивность возвращается к субъекту, при этом ставя под угрозу его существование. При меланхолии враждебность не экстернализируется, это Я становится объектом потенциально смертельной враждебности, той, что обладает властью разрушить живое Я, сам организм. Но мания привносит сюда нереалистическое желание существовать и продолжить жить, не основанное ни на какой чувственной реальности и не имеющее достаточных оснований существовать при конкретном политическом режиме. Сама по себе мания никогда не становится политикой, не став при этом опасной формой разрушения, но она привносит энергичную «нереалистичность» в те модусы солидарности, которые стремятся к свержению насильственных режимов, вопреки всему настаивая на другой реальности.
IQ

26 августа